Философ, поэт, критик. Родился в семье историка С.М. Соловьева. В 1869 г. Со-ловьев окончил с золотой медалью Пятую мос-ковскую гимназию и поступил на историко-филологический факультет Московского уни-верситета, а затем перешел на физико-математический факультет, где числился до апреля 1873 г., когда подал прошение об увольнении из числа студентов (курса он не кончил) и одновре-менно сдал блестяще экзамены на степень кан-дидата по историко-филологическому факульте-ту, что допускалось правилами. Осенью того же года он поселился в Сергиевом посаде, где стал посещать лекции в Московской духовной ака-демии. В ноябре 1874 г. Соловьев защитил в Пе-тербургском университете магистерскую диссер-тацию «Кризис западной философии (Против по-зитивистов)», затем был доцентом по кафедре философии Московского университета, а в 1877 г. переехал в Петербург, где принял должность чле-на ученого комитета при Министерстве народно-го просвещения. В 1880 г. Соловьев защитил в Петербургском университете докторскую диссер-тацию «Критика отвлеченных начал».

Обращение Соловьева к христианской рели-гии, которая, как он верит, призвана преобра-зовать мир, неизбежно должно было привести его к Достоевскому. Знакомство Соловьева с До-стоевским состоялось в начале 1873 г., после то-го как Соловьев написал Достоевскому письмо 24 января 1873 г.: «Милостивый государь Федор Михайлович! Вследствие суеверного поклонения антихристианским началам цивилизации, гос-подствующего в нашей бессмысленной литера-туре, в ней не может быть места для свободного суждения об этих началах. Между тем такое суждение, хотя бы и слабое само по себе, было бы полезно, как всякий протест против лжи.

Из программы "Гражданина", а также из не-многих ваших слов в № 1 и 4 я заключаю, что направление этого журнала должно быть совер-шенно другим, чем в остальной журналистике, хотя оно еще и недостаточно высказано в облас-ти общих вопросов. Поэтому я считаю возмож-ным доставить вам мой краткий анализ отрица-тельных начал западного развития: внешней свободы, исключительной личности и рассудоч-ного знания — либерализма, индивидуализма и рационализма. Впрочем, я приписываю этому маленькому опыту только одно несомненное до-стоинство, именно то, что в нем господствующая ложь прямо названа ложью, и пустота — пусто-тою. С истинным уважением имею честь быть вашим покорнейшим слугою Вл. Соловьев. Моск-ва. 24 января 1873».

Жена писателя А.Г. Достоевская вспомина-ет: «В эту зиму нас стал навещать Вла-димир Сергеевич Соловьев, тогда еще очень юный, только что окончивший свое образование. Сна-чала он написал письмо Федору Михайловичу, а затем, по приглашению его, пришел к нам. Впечатление он производил тогда очаровываю-щее, и чем чаще виделся и беседовал с ним Фе-дор Михайлович, тем более любил и ценил его ум и солидную образованность. Один раз мой муж высказал Вл. Соловьеву причину, почему он так к нему привязан.

— Вы чрезвычайно напоминаете мне одного человека, — сказал ему Федор Михайлович, — некоего Шидловского, имевшего на меня в юно-сти громадное влияние. Вы до того похожи на него и лицом и характером, что подчас мне ка-жется, что душа его переселилась в вас.

— А он давно умер? — спросил Соловьев.

— Нет, всего года четыре тому назад.

— Так как же вы думаете, я до его смерти двадцать лет ходил без души? — спросил Влади-мир Сергеевич и страшно расхохотался. Вообще он был иногда очень весел и заразительно сме-ялся. Но иногда, благодаря его рассеянности, с ним случались курьезные вещи: зная, напри-мер, что Федору Михайловичу более пятидесяти лет, Соловьев считал, что и мне, жене его, долж-но быть около того же. И вот однажды, когда мы разговаривали о романе Писемского "Люди со-роковых годов", Соловьев, обращаясь к нам обо-им, промолвил:

— Да, вам, как людям сороковых годов, мо-жет казаться... и т. д.

При его словах Федор Михайлович засмеял-ся и поддразнил меня:

— Слышишь, Аня, Владимир Сергеевич и те-бя причисляет к людям сороковых годов!

— И нисколько не ошибается, — ответила я, — ведь я действитеьно принадлежу к сороко-вым годам, так как родилась в тысяча восемьсот сорок шестом году.

Соловьев был очень сконфужен своею ошиб-кою; он, кажется, тут только в первый раз по-смотрел на меня и сообразил разницу лет между моим мужем и мною. Про лицо Вл. Соловьева Федор Михайлович говорил, что оно напомина-ет ему одну из любимых им картин Аннибала Карраччи "Голова молодого Христа"» (Воспоми-нания Достоевской. 277-278).

Подруга А.Г. Достоевской М.Н. Стоюнина свидетельствует: «Потом, когда был убит импе-ратор и Вл. Соловьев, говоря о необходимости помиловать, не казнить убийцу, чтоб выйти из малого "кровавого круга", пока не образовался "большой кровавый круг", сказал эти слова, то Анна Григорьевна страшно вознегодовала. По-мню, она подбежала тоже к кафедре и кричала, требуя казни. На мои слова к ней, что ведь Вла-димира Сергеевича наверное бы одобрил и До-стоевский, что ведь он его так любил и изобра-зил в лице Алеши, Анна Григорьевна с раздра-жением воскликнула: "И не так уж любил, и не в лице Алеши, а вот уже скорее в лице Ивана он изображен!" Но эти слова, повторяю, сказала она в волнении раздражения».

Действительно, эти слова А.Г. Достоевская «сказала <...> в волнении раздражения» и, как убе-дительно показывают Р.А. Гальцева и И.Б. Род-нянская, был, конечно, бли-же к Соловьеву, в частности, к Соловьеву Достоевский мог бы отнести слова, какими он рекомендует чита-телям Алешу Карамазова: «...это человек стран-ный, даже чудак <...>. Чудак же в большинстве случаев частность и обособление. Не так ли? Вот если вы не согласитесь с этим последним тези-сом и ответите: "Не так" или "не всегда так", то я, пожалуй, и ободрюсь духом насчет значения героя моего Алексея Федоровича. Ибо не только чудак "не всегда" частность и обособление, а, напротив, бывает так, что он-то, пожалуй и но-сит в себе иной раз сердцевину целого».

«Начиная с 1873 г. вплоть до кончины писате-ля, — пишут Р.А. Гальцева и И.Б. Роднян-ская, — Соловьев присутствует в жизненном мире Достоевского как репрезентативная фигу-ра <...>. Сфера человеческих отношений, объеди-няющая Достоевского и Соловьева, — это столько же литературно-общественные салоны с их бла-готворительными вечерами и необязательным интересом к высшим предметам, сколько целе-устремленный мир идейной молодежи, часть ко-торой в эти годы увидела реальное жертвенное дело в помощи славянам, страдающим под ту-рецким владычеством...».

Достоевский, несомненно, оценил натуру Со-ловьева, его бескорыстие, беззаветную предан-ность высоким христианским идеалам, однако излишняя отвлеченность его религиозного уче-ния вызвала у бывшего каторжанина дружескую шутку. Очевидец одной из встреч Соловьева и Достоевского в 1878 г., литератор Д.И. Стахеев вспоминает: «Владимир Сергеевич что-то рас-сказывал, Федор Михайлович слушал, не возра-жая, но потом придвинул свое кресло к креслу, на котором сидел Соловьев, и, положив ему на плечо руку, сказал:

— Ах, Владимир Сергеевич! Какой ты, смот-рю я, хороший человек...

— Благодарю вас, Федор Михайлович, за по-хвалу...

— Погоди благодарить, погоди, — возразил Достоевский, — я еще не все сказал. Я добавлю к своей похвале, что надо бы тебя года на три в каторжную работу...

— Господи! За что же?..

— А вот за то, что ты еще недостаточно хо-рош: тогда-то, после каторги, ты был бы совсем прекрасный и чистый христианин...».

Уже в первый год знакомства Соловьев вошел в постоянное окружение Достоевского, что вид-но из письма Соловьева к Достоевскому от 23 де-кабря 1873 г.: «Милостивый Государь многоува-жаемый Федор Михайлович, собирался сегодня заехать проститься с Вами, но, к величайшему моему сожалению, одно неприятное и непредви-денное обстоятельство заняло все утро, так что никак не мог заехать. Вчера, когда Н.Н. Стра-хов нашел Вашу записку на столе, я догадался, что это вас я встретил на лестнице, но по близо-рукости и в полумраке не узнал. Надеюсь еще увидеться; впрочем осенью буду в Петербурге. С глубочайшим уважением и преданностью оста-юсь Ваш покорный слуга Вл. Соловьев. Передай-те мое почтение Анне Григорьевне».

Уже подружившись с Соловьевым, Достоев-ский пишет из Старой Руссы 13 июня 1880 г. вдо-ве А.К. Толстого графине С.А. Толстой: «А Вла-димира Сергеевича пламенно целую. Достал три его фотографии в Москве: в юношестве, в моло-дости и последнюю в старости; какой он был кра-савчик в юности».

Чаще всего Достоевский и Соловьев встреча-лись с конца 1877 г. по осень 1878 г., когда Досто-евский регулярно посещал «чтения о Богочеловечестве», — лекции, которые Соловьев с огромным успехом читал в Соляном городке в Петербурге. А.Г. Достоевская вспоминает о том, как после смерти их сына , Соловьев вместе с Достоевским в июне 1878 г. ездили в Оптину пустынь: «Чтобы хоть несколько успо-коить Федора Михайловича и отвлечь его от гру-стных дум, я упросила. Вл. С. Соловьева, посе-щавшего нас в эти дни нашей скорби, уговорить Федора Михайловича поехать с ним в Оптину пустынь, куда Соловьев собирался ехать этим летом. Посещение Оптиной пустыни было дав-нишнею мечтою Федора Михаиловича, но так трудно было это осуществить. Владимир Серге-евич согласился мне помочь и стал уговаривать Федора Михайловича отправиться в Пустынь вместе. Я подкрепила своими просьбами, и тут же было решено, что Федор Михайлович в поло-вине июня приедет в Москву (он еще ранее намерен был туда ехать, чтобы предложить Катко-ву свой будущий роман) и воспользуется случа-ем, чтобы съездить с Вл.С. Соловьевым в Оптину пустынь. Одного Федора Михайловича я не решилась бы отпустить в такой отдаленный, а главное, в те времена столь утомительный путь. Соловьев, хотя и был, по моему мнению, "не от мира сего", но сумел бы уберечь Федора Михай-ловича, если б с ним случился приступ эпилеп-сии».

История этой поездки может быть дополнена ответом Соловьева от 12 июня 1878 г. на не до-шедшее до нас письмо к нему Достоевского, оза-боченного устройством поездки: «Многоуважа-емый Федор Михайлович, Сердечно благодарю за память. Я наверно буду в Москве около 20 ию-ня, т.е. если не в самой Москве, то в окрестно-стях, откуда меня легко будет выписать в случае Вашего приезда, о чем и распоряжусь. Относи-тельно поездки в Оптину пустынь, наверно не мо-гу сказать, но постараюсь устроиться. Я жив порядком, только мало сплю и потому стал раздра-жителен. До скорого свидания. Передайте мое почтение Анне Григорьевне. Душевно предан-ный Вл. Соловьев».

Во время совместной поездки в Оптину пус-тынь Достоевский изложил Соловьеву «главную мысль», а отчасти и план целой серии задуман-ных романов, из которых были написаны толь-ко «Братья Карамазовы». 6 апреля 1880 г. Достоевский присутствовал на защите Соловье-вым докторской диссертации «Критика отвле-ченных начал». Достоевский приветствовал диссертацию молодого философа, причем особенно привлекала Достоевского близ-кая ему по своей сути мысль, высказанная Со-ловьевым, о том, что «человечество <...> знает гораздо более, чем до сих пор успело высказать в своей науке и в своем искусстве» (письмо До-стоевского к Е.Ф. Юнге от 11 апреля 1880 г.).

Духовное общение с Соловьевым отразилось в круге нравственных тем и образов «Братьев Карамазовых».

В вместе с письмами Соловьева к А.Г. До-стоевской сохранилась ее записка под заглави-ем: «К письмам ко мне Вл.Соловьева»: «Влади-мир Сергеевич Соловьев принадлежал к числу пламенных поклонников ума, сердца и таланта моего незабвенного мужа и искренно сожалел о его кончине. Узнав, что в память Федора Михай-ловича предполагается устройство народной школы, Владимир Сергеевич выразил желание содействовать успеху устраиваемых для этой цели литературных вечеров. Так, он участвовал в литературном чтении 1 февраля 1882 года; за-тем в следующем году, 19-го февраля, произнес на нашем вечере в пользу школы (в зале Город-ского кредитного общества) речь, запрещенную министром, и, несмотря на запрещение, им про-читанную, и имел у слушателей колоссальный успех. Предполагал Владимир Сергеевич уча-ствовать в нашем чтении и в 1884 году, но семей-ные обстоятельства помешали ему исполнить свое намерение. По поводу устройства этих чте-ний мне пришлось много раз видаться и перепи-сываться с Владимиром Сергеевичем, и я с глу-бокою благодарностью вспоминаю его постоян-ную готовность послужить памяти моего мужа, всегда так любившего Соловьева и столь много ожидавшего от его деятельности, в чем мой муж и не ошибся. А<нна> Д<остоевская>».

После смерти Достоевского Соловьев высту-пил с речью на Высших женских курсах 30 ян-варя 1881 г., на могиле Достоевского (напечат. в кн.: Соловьев Вл.С. Философия искусства и ли-тературная критика. М., 1991. С. 223-227) и с тремя речами, в которых впервые подчеркнул высокие христианские идеалы писателя: «Итак — церковь, как положительный обще-ственный идеал, как основа и цель всех наших мыслей и дел, и всенародный подвиг, как пря-мой путь для осуществления этого идеала — вот последнее слово, до которого дошел Достоев-ский, которое озарило всю его деятельность про-роческим светом» (Соловьев Вл.С. Три речи в память Достоевского. М., 1884. С. 10). В РГБ со-хранилась заметка Соловьева «Несколько слов по поводу "жестокости"», в которой Соловьев резко возражал , назвав-шего свою статью о Достоевском «Жестокий та-лант» (напечат. в кн.: Соловьев Вл.С. Филосо-фия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 265-270.).

Резким диссонансом поэтому звучит письмо Соловьева к философу , которое тот приводит к своей переписке с В.В. Розано-вым: «Достоевский горячо верил в существова-ние религии и нередко рассматривал ее в подзор-ную трубу, как отдаленный предмет, но стать на действительно религиозную почву никогда не умел». Это письмо Соло-вьева диаметрально противоположно по смыслу более ранним его «Трем речам в память Досто-евского» и его же «Заметке в защиту Достоев-ского от обвинения в "новом" христианстве» (Русь. 1883. № 9) по поводу труда К.Н. Леон-тьева «Наши новые христиане...», в которых Со-ловьев, наоборот, утверждал, что Достоевский всегда стоял на «действительно религиозной по-чве». Р.А. Гальцева и И.Б. Роднянская совер-шенно справедливо пишут о том, что «по-види-мому, сведения, исходящие от Леонтьева, требу-ют осторожного отношения ввиду того, что из-за присущей ему странной захваченности в любом принципиальном споре он часто переакцентиру-ет и перекраивает сообщаемые факты и мнения <...>. Подобные казусы заставляют предполо-жить, что Леонтьев столь же произволен, когда он сообщает высокомерный отзыв Соловьева о религиозности Достоевского, будто бы содержа-щийся в одном из писем Соловьева, которое Ле-онтьев цитирует явно по памяти и без указания даты». Очевид-но, под влиянием последнего, В.В. Розанов на-писал в 1902 г. статью «Размолвка между Дос-тоевским и Соловьевым» (Наше наследие. 1991. № 6), хотя никакой размолвки между ними ни-когда не было.

Чтобы понять степень новаторства философии той эпохи, необходимо осознать, против чего она выступала в философской традиции Запада. Для этого напомним те ключевые принципы, на которых базировалась классическая западноевропейская философия от Сократа до Гегеля (в главной линии своего развития).

Во-первых, в структуре мироздания предполагалось наличие Абсолюта (Бога), который понимался как всецело рациональное начало, как Высший Разум, который обеспечивал разумность, целесообразность, рациональную обоснованность происходящего в природе и человеческой истории (это просматривается даже в материализме, где в качестве Абсолюта выступает незыблемая природная закономерность).

Во-вторых, в человеке в качестве главной способности также признавался разум, рассудок, иначе говоря, рациональное начало. Однако в своих поступках и действиях человек должен был подчиняться этому Абсолюту (духовному началу в идеализме, законам природы в материализме). В идеализме абсолютной свободой обладало божественное начало, за человеком признавалась только ограниченная, относительная свобода.

В-третьих, сама философия, за редким исключением (мистицизм) понималась как система рационального знания о мире, человеке и Абсолюте. Философия должна строиться по тем же канонам и принципам, по которым строится наука.

Русские мыслители отвергли представление о рациональности мира и истории, о преобладании рационального начала в человеке. Сама философия в России не рассматривалась как высшая «наука», а считалась именно любовью к мудрости. В философии находили способ обретения подлинного смысла жизни через размышления о Боге, человеке, добре и зле, или даже просто через размышления о себе самом, своих поступках и действиях.

Все эти черты в полной мере представлены в творчестве таких выдающихся мыслителей как Вл. Соловьев, Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой. Идеи этих мыслителей оказали непосредственное и существенное влияние на последующее развитие как отечественной, так и западноевропейской философии.

Русская философия Серебряного века (рубеж XIX-XX в.)

Духовное движение, традиционно именуемое «русским религиозно-философским ренессансом» начинается на рубеже XIX и ХХ в. как вполне закономерное явление в истории отечественной мысли и культуры. Это время расцвета как культуры в целом, так и русской религиозной философии в частности. В эти годы русская философия стремилась к синтезу. Будущее России виделось таким образом, чтобы в нем соединились достижения западной цивилизации с отечественными духовными ценностями. «Серебряный век» нашей культуры, русский духовный ренессанс был и выражением и отражением русской идеи всепримиряющего синтеза Востока и Запада, религии и культуры, церкви и общества.

Безусловно, философская мысль XIX в. способствовала духовному пробуждению русской интеллигенции. Русская интеллигенция этого периода разочаровалась как в народничестве, а с ним и в политическом радикализме, так и в модных философских теориях, пришедших с Запада (марксизм, позитивизм). Вот почему лучшие представители русской интеллигенция все свои духовные и интеллектуальные усилия направили на поиск «новых» горизонтов, новых концепций, нового «неба» и «земли». Образовавшийся «духовный вакуум» необходимо было заполнить, и он был заполнен религиозно-философскими идеями.

Рубеж веков всегда сложное время, для России тем более. В этот период усилились апокалиптические предчувствия и ожидания, всегда характерные для русского самосознания в переломные эпохи «смены веков». Способствовала усилению этих настроений и социально-политическая ситуация в стране: тревожное предреволюционное время рождало болезненное и обостренное чувство приближения гибели старой России. «Что-то в России менялось, что-то оставалось позади, что-то, народившись или воскреснув, стремилось вперед… Куда? Это никому не было известно, но уже тогда, на рубеже веков, в воздухе чувствовалась трагедия», - писала поэтесса З. Гиппиус.

Это было время какого-то всеобщего беспокойства и духовного смятения. Общее мироощущение было трагическим, наполненным смутным ожиданием грядущих катастроф. Знаменитый русский поэт того времени А. Блок предрекал:

Двадцатый век…Еще бездомней,

Еще страшнее жизни мгла,

Еще чернее и огромней

Тень Люциферова крыла.

Всякая истинная философия - поздний плод культурного развития. Она возникает и существует как «зрячий разум» культуры, развертываясь в непрерывном и преемственном диалоге идей. Русская религиозная философия ХХ в. формируется на излете «петербургской» эпохи перед очередным и, может быть, самым драматичным разрывом в российской истории. Это исключительно сложное духовное явление, которое стало возможным в том числе благодаря высокому уровню культуры петербургской России начала века. Можно спорить об элитарности или «узости» культурного слоя ее носителей, о перспективах ее дальнейшего развития, но при всех противоречиях эта явно не «массовая культура» отвечала самым высоким критериям. Неслучайно эта культура вошла в историю под именем Серебряного века (Золотым веком считается пушкинское время).

Религиозная философия в этот период становится ведущим, но не единственным направлением. Религиозная философия представляет собой синтез идеалистической философии и религиозных представлений. Русский религиозный ренессанс выражал не столько возрождение, сколько возврат к религиозной философии XIX в., к тому, что было ею сделано в области философии. Но в то же время связь с предшествующей мыслью не была всегда прямой и непосредственной. Философские идеи славянофилов, Вл. Соловьева и Ф.М. Достоевского были существенно проработаны и получили дальнейшее развитие.

В начале ХХ в. к религиозной философии приходили различными путями, часто весьма противоречивыми. Одни, например, С. Булгаков, Н. Бердяев, С.Л. Франк в молодости увлекались марксизмом и позитивизмом. Однако не удовлетворившись ответами материализма и марксизма на самые «проклятые вопросы» бытия и, в первую очередь, о смысле жизни и предназначении человека, встали на самостоятельный путь решения этих «вечных проблем». Этот путь через идеализм привел их к религиозной философии, главной целью которой было осуществление синтеза веры и знания. Другие, например, Лев Шестов, пришли к религиозной философии в процессе мучительных поисков тех принципов бытия и основ жизни, без которых невозможно существование человека (т.н. экзистенциальный путь).

Ренессанс захватил все стороны духовной жизни и стал общекультурным явлением. Кроме того, Ренессанс был самым тесным образом связан с модернистскими литературно-художественными течениями, в частности с творчеством таких поэтов и писателей как Д. Мережковский и З. Гиппиус, А. Блок и А. Белый. Иначе говоря, русский религиозно-философский ренессанс был уникальным состоянием общественной мысли, охватившим все ее проявления - философию, богословие, литературу и искусство. Результат - беспрецедентный взлет интеллектуального и художественного творчества.

Ему сопутствовала социально-культурная активность интеллигенции, выразившаяся в появлении разного рода кружков, обществ и др., в проведении всевозможных вечеров, диспутов, собраний. Особую роль в духовной жизни этого периода сыграло Московское религиозное философское общество памяти Вл. Соловьева, журнал «Путь». Интеллигенция стремилась к соединению с церковью. Несмотря на то, что это соединение не состоялось, поскольку религиозно настроенная интеллигенция осталась на исходных, критических позициях в отношении церкви, этот диалог имел культурно-исторический смысл, ибо способствовал возврату к вере.

Творчество, в том числе и философское, далеко не всегда поддается классификации по направлениям и школам. Это относится и к русской философии ХХ в. Тем не менее, можно выделить ряд ведущих направлений.

Наиболее влиятельным было направление, представители которого создали так называемую метафизику Всеединства, или учение о Всеединстве. Метафизику Всеединства продолжали разрабатывать и внесли в нее существенный вклад такие мыслители как Е.Н. Трубецкой, П. Флоренский, С. Булгаков, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин. Их собственные философские конструкции отличались друг от друга, однако в них было и много общего. Как полагали создатели этого учения, Абсолютное - Бог пронизывает все сущее (существующее), присутствует как таковое в каждой частице мироздания. Все конкретно существующее укоренено в бытии как единстве, и в Боге - как всеединстве. Всеединство предполагает, что в мире все взаимосвязано.

Сам мир в учении представителей этого направления - это «иное», «другое» Бога-Абсолюта. «Инаковость» мира обнаруживается в его тварной (сотворенной, созданной), или земной природе. В отличие от вечного божественного мира, земной мир временен, текуч и непостоянен. Однако земной мир сопричастен божественному как его данность, как его порождение. Тварный мир в процессе естественной и человеческой истории, т.е. в процессе эволюции восходит к Богу-Абсолюту. Венец эволюции - человек, который через богочеловечество соединяется с Абсолютом. Как видим, здесь развиваются идеи Соловьева и Достоевского. Человек в метафизике всеединства принадлежит двум мирам: земному и божественному. Человек не может быть понят вне связи с Абсолютом. Через постижение Абсолюта (Бога) человек постигает самого себя.

Человек по своей основе есть существо духовное. Духовная сущность человека находится в таинственных и интимных связях с Богом, который для человека является высшей ценностью и высшим смыслом существования. В Боге человек находит оправдание своего бытия. Но и человек выступает высшей ценностью в этом земном мире. Тем самым представители этого учения духовную жизнь человека ставили выше природной и социальной. Поскольку каждый человек - единственная, уникальная личность, то и его внутренняя жизнь рассматривалась как самоценность. Вот почему русские мыслители выступали против диктата как политических, так и социальных форм жизни. Исходя из восточно-христианской идеи преображения, просветления человека, многие русские мыслители полагали, что человек сначала должен сам измениться в духовном плане, а потом только приступить к изменению мира.

Другим самобытным образованием отечественной мысли в этот период был так называемый космизм . Его еще называют «русским космизмом». Учение о Всеединстве тесно связано с этим направлением, а иногда считается его разновидностью. Ибо и учение о всеединстве, и «русский космизм» представляют мир как Универсум, а человека как его неотъемлемую часть. В «русском космизме» четко прослеживаются две линии - религиозная, представленная мыслителями, создавшими учение о Всеединстве и естественнонаучная . Эта линия космизма представлена такими видными учеными как В.И. Вернадский (1863-1945), К.Э. Циолковский (1857-1935), А.Л. Чижевский (1897-1964) и др.

Родоначальником этого направления считают довольно оригинального мыслителя Н.Ф. Федорова (1829-1903). Главная тема и замысел Федорова - преодоление смерти. В ней, как полагал русский мыслитель, заключено зло мира и самый факт ее существования - свидетельство слепой и враждебной силы над человеком, неродственности и вражды между людьми. Вот почему преодоление смерти, воскрешение умерших, достижение бессмертия живущими Федоров считал «общим делом » человечества.

Будучи религиозным мыслителем, Федоров полагал, что реализация этого проекта («общего дела») приведет к преображению вселенной в Царство Божие (во исполнение благой вести христианства), ознаменует начало нового хода космического процесса. В результате восторжествует нравственный миропорядок, который властно подчинит природный и вытеснит мировое зло. Федоров - утопист, мечтатель, однако в своей философии «Общего дела» он вскрыл противоречия культуры и цивилизации, природы и технического прогресса. Технический прогресс, не освященный нравственным и духовным преображением человечества, приведет земную цивилизацию в тупик, к еще большему злу. Неслучайно многие идеи Федорова нашли отклик уже в современной философии.

У мыслителей естественнонаучной ориентации Космос, или Универсум - это природа в широком смысле этого слова. Земля как планета, а с ней и человечество встроены в универсальный естественный порядок вещей, подчиняются универсальным природным законам. Главную причину несовершенства в земном миропорядке представители этой линии усматривали в том, что человек еще недостаточно постиг универсальные закономерности.

Это незнание и непонимание лежит в основе нерационального вмешательства человека и общества в природную среду. Это вмешательство нарушает баланс между природой и человеком. Дисгармония человека и Универсума приведет к глобальной экологической катастрофе, которая, в свою очередь, повлечет гибель человечества. «Космисты» полагали, что только рост научного знания, интеллектуальное просвещение людей, изучение законов биосферы и всей Вселенной позволят человечеству справиться с этой ситуацией.

В полной мере эти воззрения проявились в учении Н.И. Вернадского о «ноосфере». Ноосфера - это сфера разума . Вернадский понимает под ноосферой такую стадию развития биосферы, в которой разумная деятельность человека приобретает планетарные масштабы. Однако и сама эта деятельность, чтобы не нанести вред биосфере, должна подчиняться высшим нравственным принципам. Человек не только разумное, но и духовное существо (нравственное).

Вот почему он несет ответственность за все свои деяния. Ноосфера - это такое взаимодействие природы и общества, природы и человека, в котором на основе разума, в целом духовной жизни человечества, достигается оптимальное взаимодействие, их совместное развитие. Человечество должно понять, что оно часть Вселенной, что Универсум - общий дом как для людей, так и для разумных существ иных галактик. Таким образом, естественнонаучная линия космизма в преобразовании Космоса и человека как микрокосмоса возлагала надежды на интеллект, на знание, на синтез наук, т.е. в конечном счете, на разум.

Напротив, представители религиозной линии космизма ответственность за возможную катастрофу возлагали на разум, в то время как ученые-космисты считали его лекарством от всех бед. Вот почему будущее человечества религиозно настроенные мыслители видели в преображении мира через преображение самого человека. Преображение - это духовный, богочеловеческий путь. Активность человека должна быть направлена на самого себя, на усовершенствование своей природы, т.е. нацелена на духовно-нравственное преображение человека, а потом уже на весь мир и Космос в целом. Только одухотворение человека спасет мир.

При всем различии этих позиций у них есть общее - обеспокоенность за судьбы мира и человечества.

В этот период не без влияния идей Достоевского складывается экзистенциалистское направление в русской мысли, наиболее видными представителями которого, были Н.А. Бердяев и Л. Шестов (1866-1938).

Остановимся на взглядах Н.А. Бердяева (1874-1948) - самого известного, популярного и знаменитого русского философа. Бердяеву присущ афористический, мистико-интуитивный стиль мышления. Этот русский мыслитель прошел довольно сложный творческий путь, написал много серьезных произведений. На протяжении всего этого пути Бердяева занимала и беспокоила одна проблема - проблема человеческого бытия, смысла жизни человека, судьба и предназначение человека в мире. Об этом свидетельствуют названия его работ: «О смысле творчества», «О назначении человека», «О рабстве и свободе человека», «Философия свободного духа», «Самопознание» и др. Человек по Бердяеву, прежде всего духовное существо, наделенное свободой и творчеством .

Однако свободу Бердяев рассматривает онтологически, как основу бытия, предшествующую даже Богу. Свобода - это, прежде всего, свобода духа . Благодаря свободе человек возвышается над миром и обнаруживает в себе высшее, божественное начало. Бог, сотворив человека по своему образу и подобию, наделил его свободой. Но человек отпал от Бога и в результате эту свободу утратил. Весь последующий путь человека и человечества - это путь обретения свободы. В то же время, человек в своем существовании сталкивается с трудноразрешимой проблемой. С одной стороны, человек жаждет свободы, видя в ней смысл своей жизни и предназначение.

Однако свобода накладывает на любого человека ответственность за сделанный выбор, за принятое решение не только перед самим собой и другими людьми, но, в первую очередь, перед Богом. Такая ответственность - тяжкое бремя, которое не всякий отважится взять на себя. Поэтому на деле человек выбирает несвободу, перекладывая ответственность за происходящее на кого угодно - государство, партию, вождя, политического деятеля в обмен на спокойствие, материальные блага и т.д. Вместе с тем, Бердяев хочет доказать, что, несмотря на страх свободы, человек рано или поздно приходит к осознанию ее необходимости, ибо перед ним, перед его мысленным взором стоит пример Иисуса Христа, даровавшему человечеству пример свободного Богочеловека. Смысл всей человеческой истории состоит в трудном и противоречивом движении человечества к Богу и к свободе в лице Бога.

Бердяев не только экзистенциально мыслящий философ, но и персоналист. Для него человек - прежде всего, личность (персона - отсюда персонализм). Бытие человека как личности невозможно постигнуть рациональным путем, поскольку личность - это целостность, и бытие личности также целостно. Целостность может быть схвачена, открыта, обнаружена только в живом внутреннем (персоналистическом) опыте или интуитивно. Это значит, что мы не можем себя как личностей разложить на какие-то части и стороны, свести к чему-то одному, например к разуму. Стержнем человека как личности является духовная жизнь. Дух, свобода, Бог, любовь, творчество - вот что определяет человека как личность. Не социальное или природно-душевное начало в человеке свидетельствует о наличии в нем личностного начала, а то, что он образ и подобие Бога.

Человек не только верит в Бога, открывает его в познании и устремляется к нему, но и чувствует его, аффективно «сопереживает» Богу, как и он нам. В этом внутреннем опыте присутствия в себе высшего божественного начала человек обнаруживает подлинность бытия и смысл жизни. Личность у Бердяева не только самоценна, но и первична . Это означает, что вся жизнь, все формы бытия и познания должны быть осмыслены только как моменты человеческого духа, как моменты индивидуальной духовной «истории» личности. «Весь природный и исторический мир, - пишет Бердяев, - вбирается внутрь, в глубину духа и там получает иной смысл и иное значение. Все внешнее есть лишь знак внутреннего». Для Бердяева личность является как бы центром мироздания. Но в то же время эта конкретная личность соотносится с высшей Божественной Личностью.

Дух противопоставляется у Бердяева природе. Дух - это свобода, жизнь, творчество. Природа же - это необходимость, вещественность, инертность. Бердяев объявляет духовный мир и духовную жизнь подлинными, а мир природы, вещественный мир считает неподлинным, ненастоящим. Человек должен направить все свои усилия на преодоление в себе укорененности в природном мире с тем, чтобы жить в духе, стать подлинно свободным, реализовать свои творческие возможности. Царство Духа - грядущее состояние, к которому должен стремиться человек и человечество.

Во многом идеи Бердяева созвучны западноевропейскому экзистенциализму и персонализму, хотя и существенно отличаются от них, поскольку Бердяев опирается все же на традицию русского философствования.

Естественное развитие русской философии трагически оборвалось после революции 1917 г. С высылкой за границу в 1922 г. группы наиболее известных мыслителей русская религиозная философия как уникальное явление в истории мировой философии прекратила свое существование в России. Те мыслители, например П. Флоренский, которые по разным причинам остались, впоследствии были репрессированы, а в самой России уже не было условий для свободного развития философской мысли.

В Советском Союзе философия превратилась в служанку идеологии. Время от времени на свободомыслящих людей, в том числе и на неофициальную философию, обрушивались репрессии. И хотя в советскую эпоху в России продолжали работать выдающиеся философы - М. Бахтин, А. Лосев, Э. Ильенков, М. Мамардашвили, - традиция, определявшая самые значительные достижения русской философии, была прервана. Только в настоящее время происходит возвращение к этой традиции.

Следует отметить, что возвращение к достижениям русской философской мысли представляет не только историко-философский интерес. Дальнейшая разработка учения о Всеединстве позволит внести существенный вклад в решение многих онтологических проблем, которые волнуют современную философию. Учение о человеке, смысле его жизни и предназначении представляет интерес для современной антропологии. Все это позволяет надеяться, что через какое-то время Россия займет в мировой философии принадлежащее ей по праву место.

Переходит в христианский универсализм, где для узко-националистического взгляда нет места. Объективная необходимость этого перехода подтверждается тем, что, в занимающую нас эпоху, он совершается не у одного только Соловьева. В 1880 году тождество русского с универсальным провозглашается Достоевским ; последний в своей знаменитой пушкинской речи категорически заявляет, что «все это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя и исторически необходимое».

До сих пор было принято думать, что учение Соловьева сложилось под влиянием Достоевского. Едва ли, однако, вопрос о влиянии Достоевского на Соловьева допускает столь простое и одностороннее решение. Не подлежит сомнению, что между обоими писателями с конца 1870-х годов была большая близость. Из свидетельства Соловьева мы знаем, что в 1878 году оба они вместе ездили в Оптину Пустынь, причем Достоевский излагал своему другу «главную мысль, а отчасти и план целой серии задуманных им романов, из которых в действительности был написан только первый – «Братья Карамазовы » . Мысль, положенная Достоевским в основу этой серии – «Церковь, как положительный общественный идеал» – в то время была руководящим началом и для Соловьева. До какой степени в ту пору оба жили одной духовной жизнью, видно из того, что, говоря об основах своего миросозерцания, Достоевский в 1878 году высказывается от общего их имени. В письме к Н. П. Петерсону, по поводу прочтенной только что вместе с Соловьевым рукописи Н. Ф. Федорова, он пишет: – «Предупреждаю, что мы здесь, т. е. я и Соловьев, по крайней мере, верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно будет на земле» .

Фёдор Достоевский. Портрет работы В. Перова, 1872

Без сомнения, в то время оба писателя вместе продумывали и развивали общее миросозерцание. При этих условиях влияние их друг на друга, понятное дело, должно было быть взаимным. Есть основания думать, что оно было определяющим не только для Соловьева, но и для Достоевского. В частности, по-видимому, универсальное понимание задачи России перешло от первого к последнему, а не наоборот.

В пушкинской своей речи Достоевский, как известно, говорил, что особенность русского гения заключается в его всемирной отзывчивости, что, соответственно с этим, – русскому народу не свойственно желание «укрепляться от всех в своей национальности, чтобы ей только одной все досталось». «Мы не враждебно (как, казалось, должно было бы случиться), а дружественно, с полной любовью приняли в душу нашу гениев чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий, умея инстинктом почти с самого первого шагу различать, снимать противоречия, извинять и примирять различия, и тем уже выказали готовность и наклонность нашу, нам самим только что объявившуюся и сказавшуюся, ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого арийского рода . Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, сталь вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите». Культурная задача России, соответственно с этим, формулируется Достоевским так. –

«Стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовью всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!»

В 1880 году, когда эта речь была произнесена, Достоевский прекрасно знал, что мысль его – не нова: он прямо признал, что раньше его она была «высказана не раз». Но, спрашивается, кем же? Достоевский, очевидно, не мог здесь иметь в виду самого себя, собственных своих более ранних произведений. В ту пору, когда автор «Бесов » и «Идиота » думал, что Христос неизвестен Западу и что мир должен быть спасен «одной только русской мыслью, русским Богом и Христом», – он был, очевидно, далек от заключенья, что спор славянофильства и западничества есть простое историческое недоразумение. Раньше Достоевский относился безусловно отрицательно к западной культуре . Теперь, в пушкинской речи он говорит о необходимости признать её ценности и вместить ее во всечеловеческой русской душе. Мы имеем здесь несомненно перелом в воззрениях Достоевского, который для него самого связывается с «не новой» и, следовательно, кем-то раньше высказанной мыслью.

Раньше, в 1877 г.она была высказана Соловьевым. Нетрудно убедиться, что формулировка её, данная последним в «Трех силах », точнее и шире. У Соловьева его «третья сила» осуществляет единство всего человеческого рода, как целого, без всяких ограничений. Между тем, мысль Достоевского задерживается какими-то психологическими препятствиями, которые мешают ему принять универсализм Соловьева во всем его объеме. Он говорит о готовности русского народа к «всеобщему, общечеловеческому воссоединению со всеми великими племенами арийского рода» (курсив мой), не замечая того глубокого внутреннего противоречия, которое заключается в этом исключении из всечеловечества племен неарийских. Идея «всечеловечества» противоречит в корне антисемитизму Достоевского: очевидно, она у него – не изначальная и не своя; остается допустить, что она была им усвоена благодаря постороннему влиянию. Что влияние в данном случае исходило именно от Соловьева, – доказывается не одним сопоставлением речей того и другого писателя, но также и тем, что в период, отделяющий обе эти речи (с 1877 по 1880 г.), общение между ними было всего теснее. Раз в ту пору они сообща переживали и передумывали самые заветные свои думы – в той самой Оптиной Пустыни, которая вдохновила наиболее яркие страницы «Братьев Карамазовых», – предположение, что Соловьев не ввел Достоевского в круг мыслей, выраженный в «Трех Силах»,представляется совершенно невероятным.

Впрочем, не так важно выяснить влияние одного писателя на другого, как установить факт их согласия в общем и основном. Он свидетельствует о том, что учение Соловьева о миссии России не есть только случайное, личное увлечение, а целое течение религиозной мысли, исторически необходимое, тесно связанное с общим ходом истории.

Владимир Соловьев

Сам Соловьев, переживавший подъем освободительной эпохи и возбуждающее влияние великой освободительной войны, ясно сознавал связь между идеями и всемирно историческими событиями. От войны 1877 года он ждал «пробуждения положительного сознания русского народа» .

У него самого это пробуждение выразилось в виде веры в Россию, как спасительницу народов. Оно отразилось в том расширенном понимании русского национального мессианства , которое от Соловьева перешло к Достоевскому. В связь с этим должна быть поставлена другая, чрезвычайно важная черта сходства между обоими писателями.

В «Братьях Карамазовых» Достоевский высказывает тот самый «положительный общественный идеал», о котором впоследствии говорит Соловьев в первой своей речи о Достоевском . Тут Достоевский ставит вопрос, который, как известно, является основным для Соловьева и дает то самое решение, которое в ту пору давалось и последним.

Общественный идеал «Братьев Карамазовых» сводится к тому, что Христос должен стать всем в человеческой жизни. А это значит, что во Христе должно преобразиться и все человеческое общество. Но владычество Христа на земле есть не что иное, как царство церкви. Церковь «есть воистину царство и определена царствовать, и в конце своем должна явиться, как царство на всей земле несомненно, – на что мы имеем обетование...» Этим, по Достоевскому, определяется и нормальное отношение церкви к государству. В Западной Европе ей отводится в государстве «как бы некоторый лишь угол, да и то под надзором, – и это повсеместно в наше время в современных европейских землях. По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди». В настоящее время христианское общество еще не готово к этому переходу; но оно должно к нему готовиться, ждать «полного преображения из общества почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь».

Русская религиозная философия (Н.Ф. Федоров, Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев)

Неотъемлемой частью всемирного историко-философского процесса является многовековая история философии в России.

В отечественной философии, прошедшей самобытный путь развития, отразилось культурно-историческое развитие России. Зародившись позднее, чем в соседних странах, отечественная философская мысль испытала сильное влияние сначала византийской и античной мысли, затем западноевропейской философии.

Отечественной философской мысли присущи некоторые общие признаки.

Во-первых, отечественная философия тесно связана с общественно-политической деятельностью, с художественным и религиозным творчеством. Отсюда публицистический характер многих философских работ, авторы которых -- общественные деятели, писатели, ученые.

Во-вторых, отечественная философия не занимается специально разработкой теоретико-познавательной проблематики, познание становится предметом изучения в связи с проблемами бытия - в этом видят онтологизм русской философии.

В-третьих, особое внимание уделяется проблеме бытия человека, в этом плане отечественная мысль антропоцентрична.

В-четвертых, с проблемой человека тесно связаны социально-исторические проблемы: проблема смысла истории, места России во всемирной истории. Русская философия историософична.

В-пятых, русская философская мысль этически ориентирована, о чем свидетельствует нравственно-практический характер решаемых ею проблем, большое внимание к внутреннему миру человека. В целом отечественная философская мысль неоднородна, указанные черты неодинаково представлены в учениях различных мыслителей.

Следует иметь в виду, что некоторые исследователи выделяют в рамках отечественной философии оригинальную русскую философию, по сути, религиозно-мистическую.

В истории отечественной философской мысли выделяют несколько периодов:

1-й - философская мысль Древней Руси X - XVII вв.;

2-й - философия эпохи Просвещения (XVIII - начало XIX века);

3-й - развитие оригинальной русской философии (вторая треть XIX века - начало XX века);

4-й - послеоктябрьский период (большая часть XX века).

С принятием христианства на Руси (988 год) языческая мифология начинает вытесняться христианским мировоззрением, которое способствует зарождению философии и придает ей религиозный характер. Однако формула средневековой мысли Запада «философия - служанка богословия» на Руси малоприменима ввиду неразвитости богословия. На формирование мысли средневековой Руси заметное влияние оказала патристика, особенно учения представителей Каппадокийской школы: В. Великого, Г. Нисского, Г. Назианзина.

В формировании отечественной философской мысли важную роль сыграла переводная литература. Важное значение имела работа византийского мыслителя Иоанна Дамаскина (675-750) «Источник знания» (особенно первая часть «Диалектика»). Отмечая необходимость философии для обоснования религиозной веры, он дал шесть различных определений философии. Исследуя проблемы отношения Бога и мира (Бог -- не только Творец, но и Разум мира), соотношения разумной и чувственной души, Дамаскин рационально осмысливал наследие патристики. Творческой переработкой труда В. Великого является и популярный «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского. Иоанн стремился соединить библейские представления о сотворении мира в шесть дней с античным натурфилософским учением о стихиях. (Бог создал из ничего 4 стихии: землю, воздух, воду и огонь; из них возникает остальной мир). В человеке он выделяет две познавательные способности: чувства и ум, при этом различает рассудок как деятельную мыслящую силу и ум. Широкое распространение на Руси получили сборники «Пчела», «Диоптра», «Толковая Палея», «Изборники» 1073 и 1076 годов. Таким образом, закладывались основы для формирования древнерусской философии.

В XI веке появляются летопись «Повесть временных лет», «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, «Поучение» Владимира Мономаха. Из работ XII столетия следует отметить творения Кирилла Туровского. У митрополита Илариона представлена своеобразная философия истории. Он выделяет два периода: закона и благодати, первый подготовительный, второй - это эпоха свободы. Принявшая христианство Русь стала «народом Божьим», перед которым - великое будущее.

Формирование и развитие отечественной философской мысли не прерывалось в годы монгольского ига. В ХIII-ХIV веках развивается агиографическая (житийная) литература. За ее религиозной оболочкой скрывалась сильная и самобытная мысль, исследовавшая вопросы мироздания. В XV-XVII веках философская мысль переживает подъем. В это время усиливается влияние на нее православной, византийской и западной мысли. Важной составляющей отечественной культуры этого периода является исихазм (от греч. исихия - безмолвие) -- религиозно-мистическое учение, культивировавшее безмолвную молитву, духовное сосредоточение. Один из крупнейших представителей исихазма - Григорий Палама, византийский мистик XIV века. Противопоставляя Бога и мир, исихазм понимал мир как несотворенную энергию. Веру в Бога необходимо дополнить постижением энергии мистическим опытом, соединением души и энергии. Исихазм оказал влияние на крупнейшего представителя движения «нестяжателей» Нила Сорского (1433-1508) и философа XVI века Максима Грека (1470-1556); влияние исихазма прослеживается и в последующем развитии русской философской мысли, в ее склонности к мистико-интуитивному познанию.

Борьба западных и восточно-христианских влияний отразилась в ересях XV-XVI веков, в борьбе «нестяжателей» и «иосифлян», в церковном расколе XVII века, ставших значительными событиями в истории отечественной духовной культуры.

В России XVI-XVII веков получила развитие также общественно-политическая мысль. Прежде всего, эта концепция старца Филофея «Москва - третий Рим» (первая половина XVI века). В соответствии с ней два «Рима» (Древний Рим и Византия) пали, не приняв христианство или изменив ему. Носителем истинной веры стала Москва - третий и последний Рим. Отсюда следует мессианская роль Москвы. В учении затронуты важные проблемы философии истории. В ХVII веке Москва стала центром притяжения для мыслителей из славянских стран. Хорват Ю. Крижанич (XVII век) выдвинул идею самобытного славянского мира, противостоящего другим культурам. Мыслитель разработал фундаментальную классификацию всех видов знания, выяснял соотношение мудрости, знания и философии, считал философию высшей ступенью познания и по праву вошел в ряд отечественных философов.

Таким образом, в Древней Руси были заложены основы философской культуры, хотя оригинальная философия еще не получила развитую систематическую форму.

С реформами Петра I начинается новый период в истории отечественной философии. Происходит процесс размежевания философии и теологии. Развивается светская, прежде всего политическая мысль. Представители «ученой дружины» Петра (Феофан Прокопович, В. Татищев и др.) теоретически обосновывали реформы государства и церкви, предвосхищая идеи будущих «западников». В.Н. Татищев как представитель Просвещения, основываясь на учении философа-просветителя Х. Вольфа, критикует платоновское учение о душе. Идеями Просвещения навеяна и его философия истории, в которой выделяются три этапа «умопросвячения»: создание письменности, пришествие Христа, книгопечатание. Хотя Россия отстает от Запада, но идет по тому же пути, ее ждет такое же будущее. К середине XVIII века складываются либеральное (Д.И. Фонвизин) и консервативное (М. М. Щербатов) направления социально-политической мысли.

Значительным событием в культурной жизни России стало открытие в 1755 году Московского университета. Самое активное участие в его создании принимал М.В.Ломоносов (1711-1765). Будучи естествоиспытателем, он внес большой вклад в развитие науки и пропаганду натурфилософии. Основой природных явлений ученый считал материю. Она понимается им как элементы и группы элементов - корпускулы. Все заполнено материей, пустоты нет. Изменения вещей - суть движение материи. Ломоносов выделяет три вида движения: поступательное, вращательное и колебательное. Считая материю вечной, Ломоносов формулирует закон сохранения материи: «Ежели где убудет немного материи, то умножится в другом месте». Природа, таким образом, не нуждается в божественном вмешательстве. Несмотря на то, что Ломоносов высоко ценит достоинство разума, он отделяет мир разума от мира веры, хотя они и находятся в согласии («Правда и вера суть две сестры родные»). Ломоносов - деист. Его учение знаменует появление в России светской натурфилософии.

«Странствующим университетом» называли Г.С. Сковороду (1722-1794), пропагандировавшего свое религиозно-философское учение в Харьковской, Белгородской и Курской губерниях. В центре его философии - человек как микрокосмос. Сковорода выделяет три мира: макрокосмос, микрокосмос (человек) и мир символов (Библия), связывающий большой и малый мир, идеально выражающий их в себе. Веря в безграничную возможность познания мира, он убежден в том, что источником мысли является сердце. Учение Сковороды характеризуют как «мистический символизм», оно предваряет философию славянофилов XIX века.

Проблема человека - в центре внимания писателя и общественно-политического деятеля А.Н. Радищева (1749-1802). Основываясь на идеях французских просветителей: теории общественного договора, естественного права, приоритета закона, Радищев критикует самодержавие и крепостное право. В сибирской ссылке он пишет трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792). Позиция Радищева в трактате неоднозначна. С одной стороны, он исследует проблему природного происхождения человека, его смертности, опираясь на современные ему философские и научные представления, с другой, признает бессмертие души, не сумев материалистически объяснить происхождение «мыслительной способности». В связи с этим Радищев дополняет материалистическое учение традиционным религиозно-философским.

Таким образом, к началу XIX века усваиваются основные идеи западной философии, оформляется ряд областей философского знания. В то же время процесс становления оригинальной русской философии еще не завершился. Решающую роль здесь сыграла немецкая классическая философия, прежде всего учение Шеллинга, позднее - Гегеля, проникавшие в Россию в первые десятилетия XIX века. Именно философия Шеллинга явилась одной из составных частей творческого синтеза, в результате которого начинается новый период в истории отечественной философии.

Этот период связан с оформлением первых философских течений в России: западников и славянофилов. Различие между ними - прежде всего по вопросу о путях исторического развития России: западники видели будущее России в следовании Западной Европе, высоко оценивали деятельность Петра I; славянофилы, напротив, обвиняли Петра в нарушении органического развития России, которая обладает культурным своеобразием; отечественная культура требует создания православной философии. Различия есть и по вопросам онтологии и теории познания, но в 30-40-е годы расхождение еще не было глубоким.

В дальнейшем традицию революционно-демократической мысли в России продолжают представители народничества, чьи лидеры П.Л. Лавров и Н.К. Михайловский находились под влиянием «первого» позитивизма. В целом в 60- 80-е годы ХIХ века отмечается преобладание позитивизма и естественнонаучного материализма (И.М. Сеченов, И.И. Мечников). Новое дыхание обретает религиозно-философская мысль.

Критика современной им культуры и общества, религиозно-философские искания характерны для творчества великих русских писателей Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого. В центре размышлений Ф.М. Достоевского (1821 - 1881) находится человек, его противоречивая сущность. Бытие человека - это, прежде всего, нравственное бытие личности, бытие выбора между добром и злом. Свобода выбора понимается в христианском смысле. Человек, в сущности, свободен, но эта свобода может привести к самообожествлению и произволу («пожить по своей глупой воле»). Подлинная свобода связана с Богом, со слиянием с ним через любовь («Будешь любить всякую вещь и тайну постигнешь в вещах»). Отказ от свободы в пользу «хлеба» порождает рабство и пустоту. Достоевский - критик социалистического утопизма. Он противопоставляет социализму мирное объединение высших слоев общества с «почвой», русским народом («почвенничество»). Его христианская антропология предвосхищает идеи экзистенциализма и персонализма в отечественной и зарубежной философии.

Л.Н. Толстой (1828 -1910) выступает как критик культуры, призывает к «опрощению». В своей «Исповеди» он описывает духовный кризис, охватившее его чувство бессмысленности жизни. Не найдя смысла в науке, рациональном знании, Толстой обращается к вере. Выступая как религиозный реформатор, он выходит за рамки христианской традиции. Личность растворяется в общем начале (жизни, разуме). Религию, как и другие формы культуры и знания, он подчиняет морали. Ядро этической системы - непротивление злу насилием. Моральная проповедь Толстого оказала заметное влияние на развитие отечественной культуры.

Своего наивысшего развития русская философская мысль достигает во второй половине XIX - нач. XX века, когда появились предпосылки для образования философских систем. Одна из первых и наиболее значительных систем представлена философией В.С. Соловьева.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853 - 1900) - крупнейший русский философ, систематизировавший в своем учении результаты предшествующего развития отечественной философии. Основные работы - «Критика отвлеченных начал»(1880), «Чтения о богочеловечестве» (1878-1881), «Оправдание добра»(1897). Он впервые в русской философской традиции создал самостоятельную теософскую систему, основанную на идеях христианства и немецкого диалектического идеализма. Его непосредственные предшественники в отечественной философии -- славянофилы.

В творческой деятельности Соловьева важное место занимает проект воссоединения церквей, попытки его осуществления. Философ видит в мире противостояние двух соблазнов: соблазн Запада - «безбожный человек», соблазн Востока - «бесчеловечное божество». Призвание России - это «призвание религиозное в высшем смысле этого слова». Оно состоит в объединении церквей. Соловьев предлагает проект всемирной теократии, в которой главенствующую роль играла бы католическая церковь (теократия - политическая система, основанная на правящей роли церкви). Проявляя симпатии к католицизму, Соловьев призывал к национальному самоотречению во имя общечеловеческой задачи, занимая, таким образом, особое место в историческом споре славянофилов и западников. В последние годы жизни он разочаровался в своей теократической утопии, им овладевают мысли о конце истории. («Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900)).

Соловьев возрождает философию всеединства, которая уходит своими корнями в философию досократиков, в древнегреческие культы. Это особый вид религиозной философии, в центре которой учение об Абсолюте как «всеединстве». Абсолют, в отличие от христианского Бога-Творца, является основой становления мира, связан с миром. Он порождает «другое» - мир, чтобы проявить себя в нем. Но мир - это несовершенное бытие. Природе присуща рознь, стремление к самоутверждению отдельного бытия. В то же время природа не отличается принципиально от Бога, это только иная комбинация элементов, менее совершенная. Реальный мир возникает в результате утраты каждым отдельным существом непосредственной связи с Богом. Изначальное единство нарушается. Оно проявляется только через человечество, в котором сохраняется «вечная душа мира». Человечество, таким образом, это богочеловечество.

Учение о богочеловечестве, об особой роли человека - важная составная часть философии «всеединства». В философии Соловьева важную роль играет понятие «душа мира», берущее начало в философии Платона и неоплатонизме. Мир, отпав от Бога, распался на множество враждующих элементов. Его спасает от разрушения «мировая душа», она «сущий субъект тварного бытия». Эта «душа», в силу своей связи с Богом, стремится восстановить утраченное единство. Вся эволюция мира - это стремление «души» преодолеть хаос и воссоединить мир, несовершенный и совершенный. Торжество Софии (Божественной премудрости) означает восстановление всеединства. Но понимание Софии у Соловьева мистично. Вместе с тем его учение о Софии открывает традицию софиологии в русской религиозной философии.

Подчеркивая всемирную миссию человека, Соловьев, однако растворяет личность во всеобщности человечества. Первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо? человечество есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс. Его интересует тема «человечества в целом», называемом «всеединой личностью». Усилием человечества (через одухотворение человека, развитие сознания, усвоение божественного начала) восстанавливается утраченное всеединство. В этом смысл исторического процесса. Учению Соловьева присущ эволюционно-исторический взгляд на бытие. Для восстановления всеединства важно зарождение единства между полами. Любовь - важнейшая движущая сила развития.

Восстановление всеединства - это торжество добра. Соловьев верит в положительную силу добра. Зло - лишь недостаток добра. В конце жизни мыслитель приходит к мысли о более глубоких основаниях зла в мире. Он также подчеркивает важную роль красоты в процессе восстановления всеединства. Искусство должно продолжать художественное дело, начатое природой. Философ утверждает положительный идеал единства истины, добра и красоты.

Идея «всеединства» имеет свой гносеологический аспект. Соловьев развивает предложенную славянофилами концепцию «цельного знания», предполагающую единство знания и веры. Она делает возможным и рациональное, и опытное познание. Соловьев подчеркивает значение интеллектуальной интуиции как первичной формы цельного знания. «Всеединство» не постижимо только средствами научного познания. Философия - это целостное размышление о мире, соединяющее теоретическое познание и практику нравственной жизни. Основу “истинной философии” Соловьев видит в мистицизме. Учение о познании В.Соловьева предполагает интеграцию различных видов познания в единое целое.

Философия В.Соловьева, его творчество как поэта-символиста способствовали возрождению интереса к религиозно-философской мысли в России. Учение русского мыслителя начинает традицию философии всеединства в России, среди представителей которой Сергей и Евгений Трубецкие, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, П.А. Флоренский. Значительна роль Соловьева и в становлении феномена русского космизма.

Возрожденная Соловьевым философия всеединства имеет длительную историческую традицию. Ее создавали некоторые средневековые философы, Н. Кузанский. Для отечественной философии всеединства характерны: сближение Бога и Мира и тяготение к пантеизму, стремление соединить религию, науку и мораль в учении о Софии (софиология).

С философией всеединства связана и значимая для отечественной философии и науки традиция русского космизма. Русский космизм - особое мировоззрение, получившее развитие в XIX - XX веках. Его признаками считаются:

1) рассмотрение мира, космоса как единого целого, человека - в неразрывной связи с космосом;

2) активно-эволюционистское понимание космоса, в развитии космоса решающую роль играет творческая активность человека, в связи с чем предполагается преображение человека;

3) подчеркивание роли науки в преобразовании космоса;

4) признание необходимости соединения усилий людей, единства («соборности») человечества. В идеологии космизма важное место занимают идеи преодоления смертности человека, освоения космоса, любви как связующей и преображающей силы. В отечественном космизме выделяют религиозно-философский космизм (В. Соловьев и традиция всеединства, Н. Федоров, Н. Бердяев) и естественнонаучный (Н. Умов, К. Циолковский, А. Чижевский, В. Вернадский).

Один из наиболее ярких представителей религиозного течения в космизме - Н.Ф. Федоров (1829-1903) . В работе «Философия общего дела» он представил оригинальную религиозную утопию. Мыслитель подчеркивает, что «человечество призвано быть орудием Божьим в спасении мира». В окружающей нас Вселенной преобладают хаос и вражда, ведущие к разрушению. Остановить этот процесс можно, преобразуя мир на основе соединения науки и религиозной веры, преодоления «небратского» отношения между людьми, объединения их вокруг проекта «Общего Дела». Спасение мира - задача самого человечества. Решение этой задачи предполагает научное управление природой, преодоление конечности во времени и пространстве: освоение новых миров в космосе и власть над смертью. Особенно оригинальна идея поэтапного воскрешения всех предков на основе использования научных достижений. Лишь устранив несправедливость по отношению к предкам, можно преодолеть разобщенность и достичь всеобщего блага.

В начале ХХ века в духовной культуре России происходит мировоззренческий поворот - «религиозно-философское возрождение» (В. Зеньковский). От материализма к религиозному поиску обращаются такие крупные философы, как Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк. Возникают религиозно-философские общества. Этот поворот в сознании части интеллигенции оформился в сборнике «Вехи».

Религиозное возрождение в России обострило споры философов идеалистического и материалистического направлений. Последнее представлено в первую очередь марксизмом, в распространении которого в России в конце XIX века большую роль сыграл Г.В. Плеханов (1856- 1918), один из крупнейших философов-марксистов. Плеханов занимался проблемами истории философии, этики, эстетики, теории познания и материалистического понимания истории.

С середины 90-х годов XIX века определяющую роль в развитии отечественного марксизма играет В.И Ленин (1870-1924). Он занимался в основном проблемами социальной теории и практики: разработал теорию империализма как высшей стадии капитализма, теорию социалистической революции.

Новый этап в истории отечественной философии начинается после революции 1917 года. Философия марксизма стала составной частью официальной идеологии. Представители других направлений либо эмигрировали (С.Л. Франк, И. Лосский и другие), либо были репрессированы и погибли (П.А. Флоренский, Г. Шпет). В 1922 году из России был отправлен «философский пароход», на котором были высланы десятки ведущих философов и деятелей культуры. Оригинальная отечественная философия эмигрировала.

В Советском Союзе в 20-30-е годы формировались официальные стандарты интерпретации философии диалектического и исторического материализма, процесс контролировался партией и государством. Так, борьба механистов и диалектиков закончилась победой последних, но в 1931 году они были объявлены «меньшевиствующим уклоном». Некоторое оживление философской мысли начинается с середины 50-х годов. В то же время в истории советской философии достойное место занимают яркие исследователи: А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Э.В. Ильенков и др. С конца 80-х годов начинается процесс возвращения эмигрантской части отечественной философии ХХ века, открывается возможность восстановления утраченного единства национальной культуры. Появились предпосылки для дальнейшего развития философии, которая есть творческий поиск свободной личности.

Основы философии

«Русская философия XIX-XX веков»

1.Славянофилы. (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков и другие) рассматривали религию, церковь и веру как фундамент всех социально-исторических изменений, считали, что России принадлежит миссия заложить основы нового общественного просвещения, опирающегося на подлинно христианские начала, сохранившиеся в православии. Только православию, по мнению славянофилов, присуща свободная стихия духа, устремлённость к творчеству. Православие лишено той покорности общественным законам, которая свойственна западноевропейскому обществу с его рационализмом и господством материальных интересов над духовными. Это и привело Запад к разобщенности, индивидуализму, разорванности духа на составляющие его элементы.

Славянофилы отрицали возможность постижения истины через отдельные познавательные способности человека: чувства, разум, вера. Только дух в его живой целостности (единение познавательных, эмоциональных, нравственных, религиозных способностей) способен понять истину во всей её глубине.

При этом подлинное знание у славянофилов доступно не отдельному человеку, а лишь совокупности людей объединённых единой любовью – соборность, соборное сознание (прежде всего церковное сознание). Причём соборность в философии славянофилов выступает как общий метафизический принцип бытия. Только в соборном единении личность обретает свою подлинную духовную самостоятельность. Соборность противоположна индивидуализму и отрицает подчинение, какому- либо авторитету.

Славянофилы противопоставляли внутреннюю свободу внешней необходимости, они подчёркивали преимущество свободы внутренних убеждений человека над подчинении его внешним обстоятельствам: человек должен руководствоваться своей совестью, а не рационализмом выгоды.

В конечном счёте, полагали славянофилы, православная вера определяет движение истории, быт, мораль, мышление. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений.

Славянофильство, таким образом, представляло собой самобытное и оригинальное ответвление в русской философии по-новому, а иногда и заново разрабатывающее отдельные философские идеи.

Западники. – Н.В. Станкевич, Т.Н. Грановский, В.Г. Белинский, А.И. Герцен и др., подчеркивали первенство общечеловеческого начала в истории. Они отстаивали необходимость развития России в направлении указанном передовой западноевропейской цивилизацией, высоко оценивая динамизм европейской культуры, её упорядоченность и одухотворённость.

Западники подчёркивали решающую роль творческих возможностей просвещенного разума, способного обеспечить господство рационально мыслящего индивидуума над необузданными силами природы и истории.

В области социально- экономической политики главными требованиями западников были: разрушение крестьянской общины, ликвидация правового неравенства классов, замена крепостного труда наемным, индустриализация страны и развитие транспорта, снятие любых ограничений для частного предпринимательства и свободного рынка.

В нравственном плане западники выступали за воспитание в людях таких качеств как: уважение к индивидуальной личности, достоинство, уважение к своему отечеству и всему человечеству в целом.

Значительное влияние на становление и проблематику русской и мировой философии XIX и XX веков оказывали Ф.М. Достоевский (1821-1881) и Л.Н. Толстой (1828-1910).

Достоевский, с одной стороны, относился с антипатией к «профессорской» философии, считая её далёкой от жизни. С другой стороны, он любил философию и всегда ставил философские вопросы и обсуждал их: в частности с Соловьёвым, Белинским, Страховым и др.

Тяга к жизни и стремление её понять привели к тому, что философия Достоевского была воплощена в форме философского романа. Достоевскому свойственно глубокое проникновение в то, что было названо писателем «тайной человека» - «Человек есть тайна. Её надо разгадать…»: смысл жизни, свобода и ответственность, вера и неверие, добро и зло, страсть и долг, рассудок и совесть – вот проблемы, которые пытается разрешить Достоевский.

Критикуя европейский моральный рационализм и утилитаризм, преодолевая просветительский взгляд на человека, как рассудочное существо, Достоевский исходит из того, что разум лишь составная часть нашей свободы, нашего естества и не он ведёт к добру, а воля, сила духа.

Рациональная затверделость западной культуры, по мнению Достоевского, скрывает вулканическую природу человека, она- неподходящий материал для выявления предельных состояний человеческой души. Поэтому Европа для Достоевского – «дорогое кладбище» в тоже время он утверждает, что «у нас, у русских, две родины- Европа и наша Русь!». Проблематика свободы была вершиной представлений Достоевского о сущности человека: именно в своей свободе идёт человек к добру и злу. Добро в человеке в его высокой нравственности от Бога, аморализм- выпадение из ощущения Бога. Путь человека к свободе у героев Достоевского начинается с крайнего индивидуализма, не приносящего счастья ни им самим, ни окружающим, ведущего их в бездну разрушения. Такова судьба Раскольникова, Ставрогина, Кириллова и Карамазова.

Однако пагубна не сама по себе свобода, а перерастание её в произвол, своеволие. Человек, по Достоевскому, неизбежно должен пройти испытание свободой и может выбрать два пути, либо к человекобожеству, а здесь конец и гибель личности, либо к богочеловечеству, а здесь спасение и окончательное утверждение человеческой сущности. Ибо добро в человеке «естественно», это «скрытая» святыня, великая сила.

Однако у человека недостаточно умения «управлять» этим божеством. Поэтому лишь через страдания и часто через преступления освобождается человек от соблазнов зла, от этого своего хаоса и смрадного подполья. Он обращается к добру и Богу. Вера в человека торжествует у Достоевского, нет для него ничего дороже и значительнее человека, хотя нет и ничего страшнее человека. Человек- загадочен, соткан из противоречий. Исследуя «пропащие души» Достоевский считал, что даже в лице самого ничтожного человека можно разбудить такие русские черты как «всечеловеческая любовь», «всемирная отзывчивость», «всемирное боление за всех». Поэтому переустройство общества надо начинать не с переделки условий жизни, а с переделки духовной природы человека.

Для творчества Достоевского характерен с одной стороны аналитический подход, отсюда глубокое психолого-философское проникновение в сущность человека и социальных явлений: так в «Бесах» в мелко заметной хронике общественных происшествий он увидел то, что впоследствии стали называть большевизмом.

С другой стороны, у Достоевского присутствует и иррационализм- признание, что ключ к пониманию человека лежит глубже его сознания, его совести и разума. Ключ - в том «подполье», где он «сам».

В целом для Достоевского характерно искание гармонии в духовной жизни и неуклонное стремление к ней, выраженное в формуле «красота спасёт мир».

2 . Сущность и смысл жизни, её обусловленность природой и общественной средой, единство божественного и человеческого, идеал и среда его достижения, сущность искусства и др. были темами творчества Л.Н. Толстого .

По мнению Л.Н. Толстого драматизм человеческого бытия состоит в противоречии между неотвратимостью смерти и присущей человеку жаждой бессмертия. Кристаллизуется всё это в вопрос смысла жизни.

Ответ на этот вопрос никакие научные теории дать не могут, только религиозные идеи и вековая народная мудрость подсказывают, что смысл жизни в чём-то таком, что не может быть разрушено смертью, что есть Бог и любовь к нему.

А поскольку у человека нет возможности непосредственно общаться с богом, а в каждом отдельном человеке есть божественное, то любовь к богу должна проявиться в любви к людям, правильном отношении к самому себе (тем самым Толстой проявил неортодоксальное внеконфессиональное, рациональное понимание бога).

Правильное отношение к самому себе, это осознание своего несовершенства по отношению к идеальному - Богу. Отсюда недовольство человека самим собой, страдания, присутствие взаимно отрицающих стремлений. Однако человек постоянно стремится преодолеть себя, стать другим.

Бытует представление, что с помощью роста экономики, занятием искусством, наукой человек может освободиться от страданий, обрести смысл жизни. Но это, по мнению Л.И. Толстого, тупиковый путь поскольку здесь имеет место лишь изменение внешних форм. Смысл жизни в вере в силу жизни, в любви, противостоящей насилию. Поэтому непротивление злу насилием- главная тема философии Л. Н. Толстого.

При этом понятие «насилие» имеет у Толстого широкое звучание как зло, как любое внешнее принуждение вопреки желаниям человека. Насилие имеет тенденцию самовоспроизводиться и расширяться в масштабах. Поэтому сама идея ограничения насилия насилием является ложной: казнь убийцы еще большее зло, чем совершающееся убийство из - за страсти. Только тогда по настоящему можно противиться насилию, когда отказываешься отвечать тем же - убеждение, спор, протест.

В связи с этим Толстой подверг критике существовавшие государственные институты: аппарат власти, суд, церковь, призывая отказаться от участия в государственном насилии - военном, судебном, экономическом, идеологическом. Он также подверг критике и социалистические идеи.

Из философии Толстого следовал вывод о необходимости отказаться от противления историческому процессу, который только увеличивает количество зла в мире. Необходимо следовать пути личного нравственного самосовершенствования. Надо чтобы каждый сам искал «вечный нравственный закон», написанный в его душе.

Учение Толстого приобрело широкую популярность во всем мире. Общины толстовцев были основаны в Англии, Болгарии, Индии, США, Японии.